La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. El encuentro con el protestantismo

Capítulo 19. Barth y la neo-ortodoxia

Parte 3. Impacto dentro de la Iglesia: un teólogo y la liturgia

Capítulo 20. El Gran Hermano

Capítulo 21. El traje del emperador

Capítulo 22. Desnudo pero no avergonzado

Capítulo 23. El cambio litúrgico: el contexto histórico

Capítulo 24. La nueva liturgia

Conclusión. Por favor salga por la puerta de atrás

Apéndices

Apéndice I (véase el capítulo 14, nota 127)

En el período anterior a 1920, se recordará, la historia del dogma había sido un tema de gran interés —los dogmas, como ya sabemos, no surgieron completamente formados desde el principio, como Atenea de la cabeza de Zeus— y durante ese tiempo la Iglesia había tenido que combatir dos ideas o tendencias interrelacionadas, denominadas conjuntamente “historicismo”. La primera presentaba la historia de las formulaciones dogmáticas como una evolución más que como un desarrollo; la segunda tendía a ver las formulaciones como enteramente determinadas por la cultura o forma de pensar de la época en que tomaron su forma definitiva. Por lo tanto las formulaciones dogmáticas, se argumentó, sólo tienen un valor pasajero. Con el tiempo se vuelven absurdas o ininteligibles. Entonces la “verdad” subyacente tiene que ser repensada y reformulada (aunque no hay evidencia de que la Iglesia haya encontrado esto necesario o lo haya intentado jamás).

Después de 1920, estas preocupaciones y los problemas concomitantes se extendieron a la teología en su conjunto. Surgió la demanda de que se permitiera a los académicos una mayor libertad para examinar la forma en que los factores históricos habían afectado hasta cierto punto la manera en que los problemas teológicos se habían planteado y respondido a lo largo del tiempo, y de que los resultados de sus investigaciones se incluyeran en los cursos de teología para estudiantes. La teología y la doctrina no deberían presentarse exclusivamente como un todo atemporal. El enfoque histórico permitiría a los estudiosos entrar más profundamente en las mentes de los teólogos del pasado que estaban estudiando, facilitando la distinción entre lo perdurable y lo efímero en sus ideas, y poniendo de manifiesto la conexión entre el depósito de la fe o las “fuentes” y la doctrina actual.

En sí misma, la demanda era bastante razonable. Tanto más cuanto que estudiosos ajenos a la Iglesia estaban examinando la teología cristiana desde un punto de vista histórico. Era necesario saber lo que ellos estaban diciendo, aunque sólo fuera para corregir lo que, desde el punto de vista católico, serían conclusiones erróneas. Pero, ¿la demanda podía satisfacerse sin introducir los problemas que habían estado afectando el estudio de la historia del dogma? ¿Los estudiantes saldrían de sus cursos de teología histórica o positiva, como se la ha llegado a llamar desde entonces, creyendo que una opinión teológica era tan buena como cualquier otra y que ninguna podía resistir permanentemente la prueba del tiempo? La pregunta es particularmente pertinente porque la introducción del enfoque histórico en todas las ramas de los estudios religiosos sería una característica central del programa de reforma de los nuevos teólogos. Algunos incluso se expresarían como si se hubiera descubierto por primera vez un sentido de la historia.

La respuesta a la pregunta dependerá, por supuesto, de la sabiduría y el sentido de la proporción del académico o maestro individual. Como un dominico versado en el tema lo ha dicho perfectamente, “en lugar de decir que hay un lugar importante para el estudio histórico dentro de la teología, ¿será un caso de ‘la historia se convierte en todo’?” (Aidan Nichols OP, The Shape of Catholic Theology [La forma de la teología católica], p. 332).

La transición de la primera perspectiva a la segunda está bien ejemplificada por el curso de los acontecimientos en la casa de estudios dominicana francesa, Le Saulchoir, entre su establecimiento en 1904 y su cierre después del Concilio, cuando la orden comenzó a enviar a sus estudiantes a universidades comunes; o entre las actitudes de su primer rector y, en cierto sentido, fundador, el Padre Ambrose Gardeil, y las que finalmente se convirtieron en las actitudes de su segundo hijo más destacado, el Padre Marie-Dominique Chenu.

Chenu, la teología histórica y el historicismo

El P. Gardeil expuso inicialmente su posición en una serie de conferencias, más tarde publicadas como Le Donné révélé et la Théologie [El dato revelado y la teología], en el Institut Catholique [Instituto Católico] de París en 1908. Fue un movimiento valiente. La primera crisis modernista estaba en su apogeo. Posteriormente, en colaboración con el medievalista P. Mandonnet y con el apoyo del biblista P. Lagrange, introdujo el enfoque histórico en Le Saulchoir. La docencia y la investigación se centraron en la teología medieval, con especial atención a la teología de Santo Tomás.

La autoridad, más sensible en este período a los peligros que a las posibles ventajas, finalmente aceptó el enfoque del P. Gardeil, pero durante mucho tiempo [lo hizo] a regañadientes. Tal vez se podría decir que la teología histórica era algo que había que asumir, como el estudio bíblico crítico, hubiera o no hubiera riesgos. Rechazarla habría sido como negarse a usar automóviles porque a veces hay accidentes. Y para empezar todo anduvo bien. Pero, para fines de la década de 1930, las tendencias historicistas comenzaron a manifestarse. Roma se dio cuenta por primera vez de la situación a través de un pequeño libro del Padre Chenu, basado en una conferencia que celebró la fiesta de Santo Tomás en marzo de 1936, y se imprimió al año siguiente para circulación privada dentro de la orden dominicana bajo el título Une école de théologie: Le Saulchoir [Una escuela de teología: Le Saulchoir]. El Padre Chenu era, en ese momento, rector de estudios, y el libro describía los métodos de investigación y enseñanza que se seguían en ese entonces en Le Saulchoir. En 1942 el libro fue condenado y al Padre Chenu se le prohibió enseñar. Más tarde él fue restituido y, como hemos visto, se convirtió en un miembro activo del partido reformista en el Concilio.

Pero, ¿Roma, o los funcionarios de Roma responsables en ese momento de la medida, estaban completamente equivocados acerca de él? No hubo una edición pública de su libro hasta 1985, cuando fue publicado por Les Editions du Cerf, París, con extensos comentarios de un grupo de destacados teólogos disidentes. En lo que sigue, la letra “S” se referirá a citas de este libro, y las letras “TL” a citas de Un Théologien en Liberté [Un teólogo en libertad], una entrevista con el periodista Jacques Duquesne (Le Centurion, París, 1975). En ambos casos las traducciones son mías.

Que el Padre Chenu tenía mucho de atractivo en él y mucho en su haber es la impresión que deja esta entrevista y también el obituario en 30 Días, por su compañero dominicano el Padre Spiazzi, a pesar de que el Padre Spiazzi representa una posición teológica bastante diferente. El Padre Chenu no fue un pensador original, pero fue claramente un excelente historiador y un maestro de primer nivel, con un entusiasmo casi infantil por su tarea y con amor por su materia. Si no lo hubiera sido, Gilson difícilmente habría tramado su nombramiento por parte del gobierno francés para fundar el nuevo Instituto de Estudios Medievales en Montreal, donde, desde 1930 en adelante, dio conferencias durante dos meses por año hasta la guerra. De su Toward Understanding Saint Thomas [Hacia la comprensión de Santo Tomás], el Padre Spiazzi dice: “Miles de nosotros fuimos formados por medio de ese libro”. También era vigorosamente honesto (no trató de disfrazar sus opiniones como Teilhard), parece haber sido bastante carente de ambición personal y tuvo un amor genuino por los pobres y el deseo de mejorar sus condiciones. Su apoyo a los sacerdotes obreros puede ser atribuido a este amor y este deseo, como sin duda pueden serlo [también] las actividades de la mayoría de los mismos sacerdotes obreros, aunque estuvieran equivocados en muchas de sus ideas y métodos.

La debilidad que finalmente lo llevó por mal camino, diría yo, fue otro rasgo infantil. Él era un partidista natural. Una vez que una causa o idea había capturado su imaginación, él la abrazaba con entusiasmo excesivo. A partir de entonces, todo era blanco o negro, o era percibido en términos de “nosotros” y “ellos”. Él lo habría negado enérgicamente, pero la entrevista con Duquesne da un testimonio repetido de ello.

Vemos esto por primera vez al comienzo mismo de su carrera. Habiendo rechazado la oferta del P. Garrigou-Lagrange de un puesto como asistente suyo en Roma (Garrigou tenía una alta opinión de sus talentos) y habiendo repudiado la neoescolástica a favor de la teología histórica y de la escuela de Le Saulchoir, el enfoque histórico se convirtió [para él] a todos los efectos y propósitos en el único enfoque que valía la pena. Ninguna proposición teológica podía ser entendida correctamente sin un conocimiento de su contexto histórico. “La arqueología, la etnología, la lingüística, la filología, que podrían parecer una parte periférica de los estudios sagrados, son en realidad las claves indispensables… para una fe inteligente” (S, p. 170). Esta falta de sentido de la proporción abrió el camino a un historicismo cada vez más radical que finalmente condujo a un modernismo en toda regla, donde el depósito de la fe toma la forma de un instinto no verbalizado en el subconsciente colectivo de los fieles, del cual brota continuamente, a medida que se esfuerza por expresarse, aunque nunca con éxito completo, en formas siempre nuevas.

“La comprensión del misterio sólo puede tenerse a través de la historia en la que se desarrolla, una historia sagrada. Claramente, esto va en contra de la concepción de una teología atemporal, inmutable a través del espacio y el tiempo. La teología es así relativizada. Es decir, es arrastrada al complejo juego de relaciones que modifican continuamente, no por supuesto el contenido radical de la fe, sino sus expresiones” (S, pp. 7-8; TL, p. 119). “La palabra ‘depósito’ está abierta a la crítica porque crea la impresión de una verdad exterior a mí, extendida frente a mí” (TL, p. 47). “Yo no descubro la Palabra de Dios en toda una serie de proposiciones enseñadas por un magisterio. La encuentro, aunque condicionada por ese magisterio, en acto, en efervescencia, en un pueblo que, con los ojos de la fe, veo como el lugar del Espíritu Santo” (TL, p. 69). La teología “no es un saber caído del cielo para fijarse en proposiciones custodiadas por el magisterio”, sino que “está inmersa en la vida del pueblo de Dios vinculada al mundo” (TL, p. 68). “La preocupación fundamental del teólogo… es… toda la vida del pueblo cristiano, incluidas sus actividades económicas, que son la base de su cultura” (TL, p. 119). “La Iglesia-comunidad en acto es el objeto inmediato del estudio del teólogo” (TL, p. 119). “La experiencia colectiva del Pueblo de Dios como comunidad organizada jerárquicamente debe ser la base de la revisión de las fórmulas” (TL, p. 199). “La portadora de la Palabra de Dios… es la humanidad en proceso de construcción por la ciencia y el trabajo humano” (S, p. 176).

Este último pasaje sugiere que el P. Chenu se había empapado tanto del P. Teilhard como del Humanismo Integral de Maritain, que, nos dice, había leído muchas veces.

En vista de todo esto, ¿cómo ve el Padre Chenu la relación de los teólogos con los obispos? Aprendemos que hay dos fuerzas fundamentales que actúan en la Iglesia: pouvoir (poder), ejercido por los obispos, y savoir (conocimiento), el terreno de los teólogos; y que entre ellos se abre un gran abismo. Se da a entender que los obispos, en su mayor parte, siempre serán ignorantes teológicos y los teólogos serán objetivos y desinteresados. No se niega la necesidad de cierto grado de pouvoir, pero dado que el savoir es infinitamente superior, su superioridad debería ser públicamente admitida y la autoridad de los poseedores del pouvoir radicalmente restringida en beneficio del savoir. Esto significa más pouvoir para los teólogos, que resulta que es justo aquello para lo que las teorías del Padre Chenu sobre la naturaleza de la teología han preparado el terreno.

“El teólogo… es más adecuado para dar un testimonio puro y desinteresado que el hombre de poder” (TL, p. 20). “Los teólogos no son meros expertos al servicio del poder… tienen una función autónoma”. El teólogo “es la conciencia de la comunidad, la conciencia crítica del mundo trabajando bajo la influencia de la fe” (TL, p. 21) Él “observa la palabra de Dios obrando en la comunidad… día a día la sigue tal como ella se expresa en la historia… El teólogo tiene que ser en cierto sentido un profeta, tomando el pulso de un mundo en marcha” (TL, p. 22). “El poder”, por otra parte, “está tentado de afirmar que viene directamente de Dios” (TL, p. 19). “El carisma episcopal como tal no implica ningún elemento profético” (TL, p. 23). “El Papa… a veces usa un vocabulario adaptado a la comunidad cristiana italiana… La tarea del teólogo es usar el discernimiento, para tener en cuenta el hecho de que la perspectiva y las situaciones de la gente no son las mismas en Francia y Alemania. Lo que dice el Papa tiene que ser adaptado a ellas” (TL, p. 19).

La teología histórica tiene su lugar en los estudios católicos. Pero creo que se verá que los presentimientos de quienes tenían reservas al respecto no eran del todo ilusorios.

Apéndice II (véase el capítulo 21, nota 217)

El otro gran defensor de la “experiencia” como la fuente primaria del conocimiento religioso, o el factor que debería determinar la forma en que se expresa, ha sido, por supuesto, el Padre Edward Schillebeeckx.

Schillebeeckx y la experiencia

Como líder con el Padre Küng de la revuelta contra el magisterio desde el Concilio, y como un teólogo casi tan leído como el Padre Rahner, [Schillebeeckx] también parece merecer uno o varios capítulos para sí mismo. Sin embargo, se parece al Padre Rahner de tantas formas que esto implicaría recorrer gran parte del mismo terreno por segunda vez. Aunque era media generación más jóven que Rahner, ambos hombres habían estado sujetos a las mismas influencias culturales, habían reflexionado sobre las mismas cuestiones, habían adquirido una aversión similar a la filosofía y la teología escolásticas y, en sus últimos años, a medida que se alejaron cada vez más de la plenitud de la fe católica, habían adoptado posiciones muy parecidas acerca de doctrinas fundamentales.

El Padre Schillebeeckx se diferenciaba de Rahner en que era menos original como pensador, menos sistemático y ponderadamente filosófico como teólogo y en que daba un énfasis aún mayor al papel de la “experiencia”. Su teología tardía es poco más que Bultmann politizado con un fuerte toque de la nueva hermenéutica. “Cristo ya no está presente como el Hijo de Dios Encarnado, sino como un profeta que goza de la más alta relación con Dios; la Resurrección ya no es el acontecimiento en el que Cristo se levantó del sepulcro… Los relatos de las apariciones… expresan la experiencia por la cual Jesús fue reconocido como la salvación de Dios para el hombre” (Galot SJ, reseñando Expérience humaine et foi en Jésus [Experiencia humana y fe en Jesús] de Schillebeeckx en Esprit et Vie, 23 de julio de 1981). Además de todo esto, con la colaboración del Padre Johann Baptist Metz, implantó su propia versión de la teología de la liberación. También se esforzó menos que Rahner para disfrazar su alejamiento de la fe católica y su apoyo a la disidencia. No se puede imaginar al Padre Rahner, por ejemplo, celebrando públicamente Misa con dos sacerdotes excomulgados y dos mujeres (van der Ploeg, “E. Schillebeeckx and the Catholic Priesthood” [E. Schillebeeckx y el sacerdocio católico], en: Homiletic and Pastoral Review, marzo de 1982).

Quizás lo más interesante acerca de él, además de ser revelador sobre el estado de muchos fieles inmediatamente después del Concilio, son las circunstancias que provocaron el colapso final de su fe.

Hasta el Concilio, generalmente se consideraba que sus escritos eran capaces de tener un significado propiamente católico e incluso de tener un mérito positivo. Esto incluye su muy leído Cristo, el sacramento del encuentro con Dios (1959). Es verdad que en 1962 empezó a colaborar en la producción del nuevo catecismo holandés. Pero aún en 1964, todavía era posible decir que su enseñanza acerca de Cristo “de ninguna manera… delata ninguna retirada del dogma de la Iglesia” (Leo Scheffczyk, Christology and Experience: Schillebeeckx on Christ [Cristología y experiencia: Schillebeeckx sobre Cristo], en: The Thomist, julio de 1984). Sin embargo, para 1969 las “retiradas” se estaban volviendo cada vez más pronunciadas y el resto del artículo de Scheffczyk las sigue paso a paso. Lo que no menciona (no era el propósito del artículo) es el carácter dramático de los hechos que precipitaron el cambio.

El año 1966, nos dice el admirador y compañero dominicano de Schillebeeckx Philip Kennedy OP (Schillebeeckx, Londres, Chapman, 1993, p. 43), marcó un punto de inflexión que ha de ser “destacado a toda costa en la consideración de la historia de Schillebeeckx” e inició “un tiempo de fermento intelectual” que duró hasta mediados de la década de 1970. Impulsado por lo que el mismo Schillebeeck llama un “casi febril sentido de urgencia”, él inició “una búsqueda frenética para reformular el significado de la fe en Dios y Cristo y la función de la fe en las sociedades secularizadas” (Kennedy, p. 37). Desde entonces hasta finales de la década de 1960, en sus escritos se repetirían con frecuencia las palabras “crisis”, “novedad” y “cambio”. El Padre Kennedy enumera en total dieciocho temas que, durante este período de lectura voraz y re-pensamiento, ayudaron a transformar sus creencias, con la “nueva hermenéutica”, la filosofía del lenguaje y el marxismo “crítico” de la escuela de Frankfurt infligiendo las heridas más profundas.

¿Qué había pasado? ¿Por qué él decidió repentinamente en 1966 que la doctrina católica ya no era inteligible a menos que se conformara a la experiencia humana —lo que, comenta astutamente Scheffczyk, es como decir que el receptor de una carta sólo será capaz de entenderla y aceptarla si antes ha decidido sus contenidos y la he escrito él mismo (op. cit., p. 407).

Un factor contribuyente parece haber sido su designación para impartir un curso de hermenéutica en Nijmegen, lo que lo expuso a la erudición bíblica radical de una manera que no había experimentado antes. Otro fue un artículo de un agustino holandés, el Padre Ansfried Hulsbosch, que sostenía que la doctrina del Concilio de Calcedonia sobre las naturalezas humana y divina de Cristo era “dualista” y por lo tanto debía ser abandonada por estar en conflicto con la antropología moderna. Pero el evento realmente crucial, al parecer, fue su primera visita a los Estados Unidos en 1966, seguida de una segunda en 1967.

Para entender el efecto de estas visitas, pienso que debemos tener en cuenta el mundo católico estrechamente unido en el que vivía la mayoría de los católicos practicantes holandeses y belgas antes del Concilio, más estrechamente unido, al parecer, que el de sus contrapartes en Francia y Alemania, y ciertamente mucho más que en el mundo anglosajón.

En los EEUU, por el contrario, él encontró una sociedad que no sólo era exitosa y expansiva de un modo deslumbrador, sino que se caracterizaba por una amplia diversidad de opiniones religiosas y filosóficas, que sus miembros no se avergonzaban de discutir y expresar públicamente. Es como si en los EEUU hubiera conocido, por primera vez, el mundo moderno del que había pasado tanto tiempo escribiendo y pensando, y eso lo hubiera hecho caer de lado.

Él encontró también a las audiencias extasiadas de sacerdotes, religiosos y laicos ante las que disertó no sólo versadas ​​en temas en los que él apenas se había sumergido, sino en un estado más avanzado de incertidumbre religiosa que el que él mismo había alcanzado —él registra, por ejemplo, que le habían preguntado frecuentemente “¿Cristo es realmente Dios?” Éste es un punto que vale la pena señalar, creo, al evaluar el colapso posconciliar. Hacia 1966, las ovejas estaban socavando la fe de los pastores. En ciertos casos, los fieles habían sido más rápidos para ver las implicaciones de algunas de las nuevas tendencias teológicas que los hombres que las promovían.

En 1968, los resultados de sus visitas transatlánticas y sus lecturas “frenéticas” habían comenzado a mostrarse en sus escritos. En ese año, Roma le informó que estaba investigando su teología, particularmente sus opiniones sobre la revelación, ya que parecían implicar una revelación continua a través de la experiencia religiosa. Hubo más investigaciones en la década de 1970, esta vez de sus dos volúmenes muy leídos, Jesús: un experimento de cristología (1974) y Cristo: la experiencia cristiana en el mundo moderno (1977). En la década de 1980 se le pidió que explicara pasajes de su libro sobre el sacerdocio, El ministerio: argumentos a favor del cambio (1980), que sostenía que el sacramento del orden sagrado no es absolutamente necesario: en casos excepcionales, la elección de la congregación sería suficiente para hacer un sacerdote válidamente ordenado. Roma finalmente anunció que se habían hecho algunas correcciones, pero que subsistían ambigüedades (véase las cartas de la CDF, L’Osservatore Romano, números semanales en inglés del 13 de julio de 1981 y del 28 de enero de 1985). Sin embargo, no ha habido medidas disciplinarias ni censuras formales.

Para Roma el problema era el mismo que con Rahner. Estigmatizar cualquiera de las opiniones de Schillebeeckx como heterodoxa podía parecer que comprometía al Concilio y, con la mayoría de la intelectualidad superior todavía en un estado de revuelta al menos parcial, podía empeorar aún más la situación presente. Como resultado, desde mediados de los años ochenta, el P. Schillebeeckx ha sido dejado más o menos a su suerte, a pesar de permanecer en el centro de la oposición organizada a Roma internacionalmente, y dentro de Holanda a la jerarquía holandesa.

Unas pocas citas del librito [de Schillebeeckx] I Am a Happy Theologian  [Soy un teólogo feliz] (SCM Press, 1994), una entrevista con el periodista italiano Francesco Strazzari, quizás transmitan el sabor de sus últimos escritos.

La Trinidad

“Yo personalmente soy algo reticente acerca de la Trinidad” (p. 51). Las tres personas “son formas de existencia de Dios en la historia” (p. 50). “Ciertamente hay una relación entre Dios y Jesucristo… pero ¿esta relación entre Dios y Jesús es una tercera persona?” (ídem). “No es un dogma que tengamos que aceptar personas” (ídem).

Cristo

“Los seres humanos son imagen de Dios, y Cristo es la imagen pura de Dios… pero hay una diferencia. En Jesucristo la imagen de Dios está concentrada; en otras palabras, Cristo es la imagen de Dios con una unicidad exclusiva” (pp. 54-55). “La criatura Jesús es una creación concentrada y condensada cuya participación total de Dios se realiza de una manera única, no realizada en los otros seres humanos” (p. 50). “Los seres humanos son inteligibles incluso sin referencia a Dios… pero esto es imposible para Cristo como tal. Su humanidad como tal está relacionada con Dios” (p. 55).

La Iglesia

“Incluso si Jesús no instituyó directamente la Iglesia, porque creía que el fin del mundo estaba cerca y no creía en una historia larga en el tiempo, de hecho después de su muerte la proclamación del significado universal y definitivo del mensaje y el estilo de vida de Jesús continuó” (p. 73). “Jesús simplemente transmitió un movimiento, una comunidad viva de creyentes conscientes de ser el nuevo pueblo de Dios” (p. 73). “No se puede decir que los obispos, los sacerdotes y los diáconos fueron instituidos por Cristo…” (p. 72). “¿Cómo se puede ejercer el ministerio petrino? ¿Puede ser, por ejemplo, un triunvirato? ¿O un colegio? ¿O un sínodo? Ésa es una cuestión histórica sujeta a cambios” (p. 72).

La Biblia

“La Palabra de Dios es la palabra de seres humanos que hablan con Dios. Decir así no más que la Biblia es la palabra de Dios simplemente no es verdad. Es sólo indirectamente la palabra de Dios… Cuando la Biblia dice ‘Dios lo ha dicho’ o ‘Cristo lo ha dicho’, no es Dios o Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto, sino seres humanos que han contado su experiencia de Dios» (p. 42).

Ética

“No hay revelación en asuntos éticos; la ética es un proceso humano. No es Dios quien dice ‘esto está éticamente permitido o prohibido’: son los seres humanos quienes con reflexión y experiencia deben decir esto y establecerlo” (p. 70). “Para los cristianos, ni la revelación ni la fe imponen normas éticas, aunque a veces haya inspiraciones y orientaciones”. “Estoy en contra de ciertas posiciones éticas de la Iglesia oficial que se hacen pasar como cristianas… Uno piensa con exasperación en la actitud muy rígida hacia la sexualidad y el matrimonio” (ídem).

Teología de la Liberación

“Venga tu reino… ésta es una política y una acción en la que tanto Dios como los seres humanos pueden realizarse y finalmente alcanzar la felicidad, confirmando cada uno al otro para que ambos sean felices” (p. 104).

Acerca de Cristo y la Iglesia, el punto de vista general [de Schillebeeckx] parece diferir poco del de Loisy cien años antes. En este sentido, es divertido ver que los autores del Catecismo de 1992, más jóvenes, y por lo tanto presumiblemente más “modernos” por una década o dos, que el P. Schillebeeckx, no tienen ninguna dificultad para comprender la doctrina de Calcedonia sobre Cristo o para proponerla para la fe de los aún más modernos hombres y mujeres del siglo XXI” (Catecismo de la Iglesia Católica, arts. 464-478). Ser un teólogo feliz no garantiza ser un teólogo exacto o fiel.

Apéndice III (véase el capítulo 22, nota 228)

La disputa de los nuevos teólogos con los neoescolásticos sobre la forma más adecuada de presentar la fe, y su llamado a un “retorno a las fuentes” (ressourcement), se comprenden mejor si los vemos como el último episodio de un debate que ha resurgido de vez en cuando a lo largo de la historia de la Iglesia.

De Lubac y el regreso a las fuentes

Para los católicos, las “fuentes” son la Biblia y los Padres de la Iglesia —los primeros que explicaron cómo debía entenderse la Escritura y registraron las tradiciones orales y las prácticas que no se mencionan explícitamente en la Escritura. La idea de “volver a las fuentes”, por lo tanto, no significa que la Iglesia no las haya estado empleando. Significa básicamente dos cosas: hacer mayor uso de ellas para que los fieles tengan una apreciación más rica y profunda de los misterios de la fe, una apreciación que las fórmulas y las citas necesariamente breves de catecismos y textos teológicos populares por su naturaleza no pueden transmitir; y reevaluar las enseñanzas actuales a la luz de ellas, no para descubrir si la Iglesia ha estado enseñando errores, sino para asegurarse de que todos los aspectos de la fe reciban la debida atención.

Sobre esto no hubo debate. Todos los teólogos verdaderamente católicos estaban de acuerdo. La controversia a la que me refiero ha sido sobre el grado en que, al exponer “las fuentes”, la Iglesia debería organizar sus enseñanzas sistemáticamente y hacer uso de la filosofía y la lógica para explicarlas, definirlas o defenderlas. Hasta cierto punto ha sido un desacuerdo entre hombres de dos tipos temperamentales fundamentalmente diferentes: los que tienen afición por las ideas y el pensamiento abstracto y los que tienen aversión a ellos. Esto, a su vez, ha dado lugar en tiempos recientes a disputas de un tipo mucho más profundo sobre la relación de las fuentes o el “depósito de la fe” con las doctrinas y dogmas de la Iglesia. ¿Se debe considerar a la doctrina de alguna manera inferior a las fuentes, y hasta qué punto ella es capaz de darles expresión adecuada?

Aunque, según el uso actual, la palabra “depósito” tiende a sugerir algo pequeño, la revelación divina es de hecho —como vimos antes al hablar de la historia del dogma (capítulo 19 de Turmoil and Truth)— una efusión sin precedentes de conocimiento divinamente inspirado, cuya organización e interpretación fue dejada a la Iglesia. Por lo tanto, podemos ver el “depósito de la fe” y su explicación por los Padres como la carne y la sangre de la revelación divina con la doctrina y el dogma como su estructura ósea. El desarrollo y la organización de la estructura ósea, que con la ayuda de la filosofía alcanzó un primer punto culminante en la escolástica de la Edad Media, es como la concreción gradual de la estructura ósea de un bebé a medida que se forma dentro de su cuerpo en el útero.

La revelación y la doctrina, por tanto, no son rivales, como muchos han tratado de hacerlas [parecer] en los últimos años, sino partes integrantes de una misma cosa. La única diferencia es la forma en que se expresa el único mensaje. Es una diferencia de lenguaje, estilo y propósito más que de contenido. La Escritura, los Padres y la Iglesia en su enseñanza cotidiana emplean mayormente el lenguaje de la metáfora, el símil, el símbolo y la imagen para explicar las cosas sobrenaturales. Pero para proteger el significado de los misterios de la distorsión, la Iglesia a menudo tiene que usar una terminología más precisa y abstracta. Hay un mundo de diferencia en el estilo y el tono de la pastoral promedio de un obispo, o un sermón dominical, y una definición conciliar o un tratado teológico “científico”.

En lo que concierne a la Iglesia, no se trata de una cosa u otra, sino de la mezcla correcta de estilos y métodos en el momento y el lugar correctos. En una presentación adecuadamente equilibrada de la fe para uso general, la estructura ósea debería ser detectable debajo de la carne pero no sobresalir de manera antiestética.

O bien, usando dos metáforas diferentes: podemos ver la doctrina y el dogma como una valla protectora alrededor del depósito de la fe, que impide el paso de interpretaciones extrañas; o como un mapa de los caminos y otras características sobresalientes del terreno. Sólo aquellos que se encuentran dentro de la cerca protectora o usan el mapa pueden especular sobre el significado del “depósito” sin peligro de malinterpretarlo.

Tal es, más o menos, el trasfondo del debate periódicamente recurrente que mencioné. Durante la mayor parte del tiempo, los dos estilos o métodos, la teología “científica” y la enseñanza cotidiana de la fe, han convivido o se han entrelazado con bastante comodidad. Una crisis doctrinal o espiritual de algún tipo, sin embargo, puede generar fuertes diferencias de opinión sobre cuál estilo debería prevalecer.

Los oponentes a la excesiva filosofía, razón y lógica sostendrán que su uso excesivo oscurece la naturaleza esencialmente misteriosa de las realidades que se esfuerza por explicar, y así las distorsiona. Sus partidarios argumentarán que el lenguaje de la metáfora y las imágenes, al ser más fluido, deja pasar con más facilidad ideas e interpretaciones no pretendidas por el autor que se está interpretando. Los creyentes independientes nunca han tenido ninguna dificultad en hacer que la Biblia signifique lo que sea que ellos deseen. Sin un fuerte componente doctrinal, la fe se disuelve en un montón protoplásmico de opiniones privadas.

Tal vez, replica entonces el lado opuesto; pero un esqueleto no está destinado a la vista del público, excepto en las escuelas de anatomía (que es lo que es una escuela teológica, en gran medida). Para el hombre y la mujer promedios, la doctrina insuficientemente vestida de la carne de la palabra de Dios, la enseñanza de los Padres y las obras de los grandes escritores espirituales de la Iglesia puede parecer seca y poco inspiradora.

Éstos, pues, han sido los polos del debate del que oímos hablar por primera vez en la época del Concilio de Nicea, cuando varios de los Padres objetaron el uso de la palabra “sustancia” para definir la unidad divina porque era un término filosófico que no se encuentra en la Biblia. Pero el debate sólo comienza a reaparecer a intervalos regulares con el redescubrimiento de la filosofía antigua en las escuelas catedralicias y universidades de Europa occidental en el siglo XI. San Bernardo en el siglo XII protestó contra el uso excesivo de la lógica y la dialéctica por parte de Abelardo. San Buenaventura, aunque él mismo era un escolástico, lanzó gritos de angustia similares en el siglo siguiente. Tomás de Kempis, representando a toda una escuela de escritores religiosos de los siglos XIV y XV (la devotio moderna) respondió del mismo modo a una escolástica en decadencia temporal. Cien años después, figuras destacadas del Concilio de Trento tendieron a dividirse de manera similar sobre la mejor manera de tratar con el protestantismo. Los spirituali [espirituales], como se les llamaba, pedían un regreso ad fontes (a las fuentes), es decir, discusiones con los protestantes basadas principalmente en la Biblia, y posponer las definiciones doctrinales claras hasta que prevaleciera un clima más favorable o amistoso. Otros, que podrían ser llamados los teologici [teólogos], juzgaron ya en 1541, antes de la apertura del Concilio, que la confusión sobre la fe ya estaba tan extendida y el deslizamiento hacia el protestantismo avanzaba tan rápidamente que las definiciones doctrinales no podían demorarse más281.

En la época de Newman, estos dos enfoques o tendencias psicológicas se reafirmaron en los debates sobre la infalibilidad papal previos al Concilio Vaticano I, en los que Newman se mostró como un spirituale natural. Él no veía la necesidad de definir doctrinas sobre las cuales los católicos estaban de acuerdo. Las definiciones, en su opinión, eran más una necesidad penosa que un lujo.

Y esto, creo, resume bastante bien la forma en que el Padre de Lubac vio el asunto en el siglo XX. La disputa de los nuevos teólogos con los neoescolásticos fue en parte un renacimiento de la disputa entre los spirituali y los zelanti en Trento. Su llamada al ressourcement fue dictada en parte, como vimos antes, por lo que ellos consideraban como la impronta del racionalismo cartesiano en la teología católica. En su opinión, no había suficiente carne y sangre en los huesos doctrinales de la teología católica contemporánea, y esto es lo que su movimiento de ressourcement estaba destinado a restaurar. Al decir las “fuentes”, dicho sea de paso, ellos se referían a algo más que la Biblia y los Padres de la Iglesia. [Las “fuentes”] podían incluir los escritos de santos y místicos, e incluso las obras de pintores y escultores o cualquier expresión artística o literaria auténtica de la fe a lo largo de los siglos. También éstos fueron vistos como capaces de dar mayor profundidad a la comprensión de la doctrina y el dogma.

El primer fruto de sus trabajos fue la edición de varios volúmenes de los primeros escritores cristianos, inspirada por los Padres de Lubac y Daniélou, Sources chrétiennes [Fuentes cristianas]. El segundo, aunque ellos no tuvieron participación directa en él, fue el Catecismo de 1992. Puede que no tenga la claridad y concisión del Catecismo de Trento y sus descendientes (que fueron escritos para una audiencia y un propósito en parte diferentes). Pero con su riqueza de citas de fuentes tan diversas como la Carta a Diogneto, Santa Juana de Arco y Santa Teresa del Niño Jesús, es más completo, más rico e incluso más profundo. El Catecismo de Trento fue escrito para un mundo que daba por sentada la mayoría de los fundamentos del cristianismo. Los autores del Catecismo de 1992 tuvieron en mente un mundo que sabe cada vez menos sobre el cristianismo. Para esta audiencia tan diferente, era necesario mostrar con mucho más detalle cómo las doctrinas que se habían desarrollado durante dos mil años estaban conectadas con las fuentes. Eso es ressourcement como debe ser.

El modernismo, sin embargo, lo miró de manera diferente. En las fuentes, como ya he dicho, la fe existe en una forma más flexible. No fue sino hasta finales del siglo IV, por ejemplo, que se afirmó formalmente la divinidad del Espíritu Santo, aunque ésta había sido continuamente enseñada y creída. Por lo tanto, un maestro que se base únicamente en las fuentes tiene mucho más margen para interpretar creencias particulares de maneras nuevas. Esto explica la oposición modernista a la redacción de un nuevo catecismo después del Concilio y la controversia en la década de 1980 sobre la serie catequética francesa Pierres Vivantes (Piedras vivas), que fue abandonada oficialmente sólo después de que intervino la Santa Sede. Las “piedras vivas” eran textos de fuentes sin una subestructura o marco doctrinal, que dejaban al alumno o al maestro hacer lo que quisiera con ellos. (FIN).

Notas

281. Véase D. Fenlon, Heresy and Obedience in Tridentine Italy: Cardinal Pole and the Counter-Reformation [Herejía y obediencia en la Italia tridentina: El Cardenal Pole y la Contrarreforma], Cambridge, 1972. A la “derecha” de los teologici estaba lo que ahora se consideraría como un grupo de “línea dura” llamado los zelanti [celosos], tipificado por el Cardenal Caraffa (más tarde Pablo IV), cuya preocupación principal era la introducción de medidas prácticas para erradicar la herejía de la forma más rápida y eficaz posible. Pero ellos no son relevantes para lo que quiero decir aquí.

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Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente:

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.


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Philip Trower, La Iglesia Catlica y la Contra-fe -Apndices